Imágenes: política y experiencia

Realidad y Percepción I

John Dewey proponía una concepción donde actividad intelectual, arte, ciencia, naturaleza y experiencia se interrelacionan. El pensamiento, ‘la lengua’ y, en ellos, la ciencia, constituyen “la dirección intencional de los acontecimientos naturales hacia significados pasibles de ser poseídos y disfrutados de manera inmediata; esta dirección —que es arte operativo— es en sí misma un acontecimiento natural en el que la naturaleza, de otro modo parcial e incompleta, viene a sí misma” (1929: 358).

John Dewey

John Dewey

Se trata de aprehender la lección darwiniana con un matiz: el ser humano es una especie más, desagregada entre otras especies; parte de la naturaleza, no exterior y superior a ella. Sin embargo, a su vez, como decía Wittgenstein en una frase que retorna, “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (2014: pos. 155,2). Nuestra experiencia como especie es pura y exclusivamente nuestra, no constituye la experiencia.

En Adiós al lenguaje, Jean-Luc Godard juega con el 3D alterando la percepción del espectador. Vemos al mundo de una forma pero podríamos verlo, podríamos significarlo de otras. El límite está en lo propiamente humano. Por eso Godard se fascina con su perra Roxy. ¿Cómo significa —y me hago cargo del empleo de este verbo-metáfora— un perro al mundo? Hay puntos de contacto, hay comunicación: el perro puede darse cuenta cuando estás triste, cuando estás enojado, cuando estás contento, y hasta compartir esos estados de ánimo, hasta empatizar. Claro que no es lo mismo un gasterópodo pelágico que un mamífero superior. Es parte de la lección darwiniana: no comprender al mundo animal no humano como un todo homogéneo: hace unos años, escuché a un profesor de semiología asegurar que ‘los animales no tienen lenguaje’. La diferencia no es esa, la diferencia es que el ser humano es el único animal cuya capacidad comunicativa puede exceder los límites de su propia fisicidad. El ser humano es capaz de escribir o, más bien, de inscribir. Alexander Kluge dice que los libros son máquinas del tiempo. Y Walter Benjamin, que el hombre puede nombrar las cosas porque las cosas se comunican con él (2011: 36).

"Adios al lenguaje" ["Adieu au langage"] - Jean-Luc Godard, 2014.

“Adios al lenguaje” [“Adieu au langage”] – Jean-Luc Godard, 2014.

            Sin embargo, el ser humano no sería exactamente “el señor de la naturaleza”, como afirma Benjamin, no al menos hasta que sea capaz de aprehender otras formas —no-humanas— de comunicación en el presente (y sólo en el presente, porque el Hombre ya es el único ser vivo capaz de articular el tiempo, de conectar pasado, presente y futuro más allá de la escritura genética).

Quizás, entonces, en un futuro el Hombre sea capaz de comunicarse con el universo, de experimentarlo como lo hacen otras especies, gracias a plausibles avances científicos y tecnológicos. Sería una auténtica revolución en ‘la lengua’ y, por lo tanto, en el universo tal y como lo concebimos. Pero, como sugiere Godard, antes aún hay límites por explorar dentro de la propia capacidad comunicativa humana, y el cine juega un papel clave en esa exploración.

 

Poder y Política

La construcción de lo real implica disputa de poder material y simbólico. Y si el concepto de intelectual, como el de artista, puede salvarse de las garras de la vanidad, lo es en tanto se lo comprenda como función constituyente, esencial de cualquier práctica humana. Por lo tanto, mientras se lo comprenda como historia.

Poder y saber, ¿son escindibles? Vuelve a mí Benjamin: “tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer” (2011: 8). La configuración de lo real en todo su carácter histórico involucra selectividad, jerarquización, olvido, ficcionalización. El pasado, lejos de la petrificación estatuaria, es lo suficientemente proteico como para multiplicar los futuros posibles. Está en nuestro poder y se nos escapa. ¿Cómo modificar aquello que nos excede pero de lo que formamos parte? Avanzamos de cara al horror, de espaldas a lo incierto, pero también a lo posible.

Walter Benjamin

Walter Benjamin

En su introducción a “El credo del hombre libre” de Bertrand Russell, Christopher Morley recuerda que la obra fue escrita en 1902 y republicada en 1918, no por casualidad en el mismo año en que Russell fue enviado por el gobierno británico a la prisión de Brixton debido a su activismo pacifista durante la Primera Guerra Mundial. En este texto, el matemático de Trellech asocia al poder con aquello contra lo que hay que luchar; es esclavo el que no respeta nada tanto como al poder, el que está dispuesto no sólo a prosternarse frente a sus dioses, sino a torturar y destruir en sus nombres y en sus favores, sin preguntarse jamás si son merecedores de tamaña adoración (2011: pos. 2855).

Russell asocia el credo del poder con el ‘darwinismo social’ o, en el mejor de los casos, con la posición religiosa que considera al mundo de los hechos en armonía arcana con el de los ideales. “Pero —dice Russell— el mundo de los hechos, después de todo, no es bueno; y, al subordinar nuestro juicio a él, hay un elemento de sometimiento del que nuestros pensamientos deben ser purgados” (2011: pos. 2867).

Así, el credo del hombre libre sería el que remita al dios creado por nuestro propio amor al bien, el que remita al cielo que inspire el entendimiento profundo de nuestros mejores momentos (2011: pos. 2879). La tiranía de lo material es inevitable; el pensamiento, el lugar de la libertad. Pero lejos está Russell de consagrarse al solipsismo. Filosofía erótica, con un elemento sadomasoquista. El deseo subyugado en cuestión no es el de quien se resigna a ser esclavo, sino el de quien comprende que sólo mediante la sujeción de lo físico es posible alcanzar la iluminación, el aprendizaje, la libertad del pensamiento y, por lo tanto, la extensión de ‘la lengua’. Así, aparecen el arte, la ciencia, la filosofía. Es decir, siempre se vuelve a lo material. “La libertad le llega sólo a aquellos que ya no le piden a la vida que les dé ninguno de esos bienes personales que están sujetos a las mutaciones del Tiempo” (2011: pos. 2891). Quien así piensa es quien ha tenido a su cuerpo en manos del poder y quien, aún así, no se ha resignado a descubrir las puertas de la sabiduría.

Bertrand Russell

Bertrand Russell

Otra idea, otra frase que retorna: “lo imposible de comprender si no es con LA PIEL”. Jorge Acha (1980). No es casual que haya sido él quien filmó Habeas Corpus, el más extraordinario tratado cinematográfico acerca de la experiencia del detenido desaparecido en un centro clandestino. El cuerpo sujetado, la mente iluminada en el recuerdo, el sueño, el delirio. Es trágico, pero es un triunfo.

Jorge Luis Acha

Jorge Luis Acha

¿Dónde estaba el pensamiento mientras ocurría el genocidio? El cuerpo propio puede ser territorio ajeno, pero ‘debe’ —al menos eso quisiera creer— generar su propia desterritorialización, un territorio siempre propio y siempre unido al mundo por puentes de tristeza. Dice Raúl Ruiz:

 

Empezaría por el concepto de desterritorialización. Dado que estamos en un territorio deleuziano, me vienen deseos de pensar en Derrida y hablar de re-desterritorialización. Es un juego del que todos parecen ser bien conscientes, se tiene la impresión de que todos conocen a todos. El territorio se convierte en algo muy abstracto, en el ‘documento’ donde está toda tu vida considerada desde el punto de vista de la policía. Por lo tanto, en este territorio que desterritorializa, pero al mismo tiempo re-desterritorializa constantemente, se puede decir que las fronteras no existen y al mismo tiempo existen: la globalización significa que no hay más territorio, la tierra se convirtió en el territorio (2015: 126).

Raúl Ruiz

Raúl Ruiz

 

Derrida: no hay nada fuera del texto. Reitero a Wittgenstein: “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”. La forma del mundo: me conozco a través de la representación, que así es (re) presentación. Derek Jarman, un director que siempre apeló al pastiche y a los anacronismos como formas de tender puentes entre pasado y presente, como formas, en consecuencia, de historizar y de politizar, filmó la vida de Wittgenstein. Roberto De Gaetano, director de la revista italiana Fata Morgana, recuerda que para Pasolini el cine era la dimensión expresiva de la realidad y que ésta no existe por fuera de dicha expresión. Asimismo, señala que para Gilles Deleuze “la imagen posee una identidad ontológica con la materia, de modo de permitirnos acceder al cine como expresión total de la realidad, en su actualidad y virtualidad. Realidad que no existe pues por fuera de su expresarse, que se vuelve así un modo de ser de la realidad misma” (2015: 8 y 9), de la misma forma que para Dewey la actividad intelectual, expresada en el pensamiento, el arte, la ciencia, es en sí misma un acontecimiento natural, no porque no se trate de una creación cultural, sino porque ella no está por fuera de la naturaleza. ‘La lengua’ es parte constitutiva de la naturaleza y es su consumación a nivel humano.

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

 

Imágenes

El factor constante. El soldado carga el cuerpo joven e inerte. No puedo verle la cara. ¿Es Aylan? ¿O Peter Fechter? El muchacho que se prende fuego, desesperado por el peso del poder. ¿Mohamed Bouazizi? ¿Jan Palach? ¿Un monje tibetano? Forma extrema de la liberación. Que el árbol no nos tape el bosque. Que Aylan no nos tape el bosque. Que Oscar Sánchez no nos tape el bosque. Que se multipliquen sus imágenes. De la potencial arbitrariedad del significante flotante a la apertura de los interpretantes posibles. Que la muerte —límite, irreversible— no nos obture las otras muertes y las vidas sometidas, torturadas. Con una tierra natal que te rechaza, con una tierra forzosamente adoptiva que te encierra debajo de la escalera. ¿Quién de nosotros filmará la nueva película snuff de Estado Islámico? ¿Quién de nosotros incendiará la banlieue? Los niños malnutridos de hoy, los niños malnutridos de ayer que son los adultos malnutridos de hoy, padres de niños que nacen malnutridos. La escritura de los cuerpos enseña una historia de sometimiento y esclavitud, cuerpos y mentes propensos a la debilidad y a las malformaciones, abiertos a la enfermedad: neumonía, tuberculosis, meningitis, hidrocefalia.

El peligro de la imagen icónica estriba en la propensión motocrítica de los medios de comunicación. Excepto en el genocidio más o menos simultáneo —y a veces ni siquiera en él, basta con ver los negacionismos varios— la muerte siempre es permeable a ser explicada como excepcionalidad o como banalidad. Ya sea ‘es un caso aislado’ o ‘todo debe morir’. “La regla quiere la muerte de la excepción”, dice Godard en Yo te saludo, Sarajevo. Ahí estriba el peligro de la fijación con la muerte icónica, porque la muerte icónica es parte de un paradigma de muertes, reales y metafóricas, poseen sus interpretantes posibles: los vivos, las vidas destruidas, arruinadas de los cuerpos sumisos, olvidados desatendidos y, por supuesto, los otros muertos, disueltos en el ícono. Como predicaban Danièle Huillet y Jean-Marie Straub, darle a cada cosa y persona que se muestra su debida importancia. Quizás sea una utopía, pero eso no quita que al menos intentemos alcanzarla.aylan-01Peter Fechter

En “El Retorno de lo político”, Jorge Alemán identifica lo político con “lo inapropiable”, relacionado con “esa singularidad donde hay en cada uno algo irrepetible, eso que nos hace ser a cada uno quienes somos, y que surge en el advenimiento de ‘la lengua’” (2015). Si el poder, si el Capital consiguiera apropiarse de esta singularidad, ya no quedaría existencia libre.

Si bien Alemán parece algo temeroso, parece no ir a fondo en las reales implicancias de algunos de sus postulados —hecho materializado en el final de su intervención, donde incurre en aquello del amor que no puede decir su nombre al excusarse por no hablar en concreto de las situaciones del presente— se puede desprender de su artículo —aún a costa suya— una idea clave para comprender la contemporaneidad: la necesidad del retorno de lo individual. Digo retorno porque las retóricas dominantes han arrojado un manto de desprecio sobre cualquier cosa que remita a lo individual, asociándolo a una visión limitada e hipócrita del liberalismo, al egoísmo, a la anti-política, a la desintegración social. Pero si el ser humano es incomprensible sino como ser social, la sociedad es imposible sin el individuo. Se trata también de recuperar, de este modo, las implicaciones de la destrucción cosmológica de geo y antropocentrismo. “El centro absoluto no existe más y el único centro posible es el individuo que mira el infinito”, como dice Nuccio Ordine (2015: 219). Así, retorno de la igualdad mediante la superación de jerarquías ontológicas y de concepciones genéricas: el hombre y el animal específicos, no ya los hombres y los animales. La única jerarquía posible la instituye el especialísimo sistema comunicacional humano: la palabra y su inscripción, la ‘escritura’ en sentido general: no sólo los libros, también, por ejemplo, el cine.

Ya a principios del siglo XX el antropósofo y pedagogo alemán Rudolf Steiner clamaba por la necesidad de desarrollar el pensamiento intuitivo como camino espiritual. Esta forma de pensamiento —pensamiento que se piensa a sí mismo, pensamiento que aprehende, que intuye las bases de su propio funcionamiento— sería la clave para una toma de decisiones que nos lleve a una vida social más plena. Se trata de un individualismo ético, comunitario, no antisocial. Steiner subraya la necesidad de emplear la individualidad propia para reconocer la del otro, no para competir con ella. De este modo, se opone al pensamiento en términos genéricos o de tipo, porque conduce a la estereotipización y a la estigmatización. Asimismo, es interesante que asocie el crimen con la falta de consciencia sobre la propia singularidad: “cuando cometo un crimen no lo hago desde lo que es individual en mí sino desde instintos e impulsos compartidos que he aceptado acríticamente sin haber decidido conscientemente si son apropiados para mí”, según explica Gertrude Reif Hughes (Steiner, 1995: xviii).

Rudolf Steiner

Rudolf Steiner

Una forma del individualismo, entonces, como expresión de la libertad. Pero sólo si pueden identificarse motivos para la acción que puedan ser elegidos con libertad, motivos que se hayan vuelto conscientes. Para ello es necesaria la intuición, la capacidad del pensamiento de comprenderse a sí mismo. Es necesario, entonces, no obedecer por imposiciones o hábitos, sino esforzarse “por ver por qué cualquier principio dado debería funcionar como motivo” (Steiner, 1995: 146).

En un mundo que propende a los extremismos —religiosos, políticos— el cine de Eugène Green, estadounidense radicado en Francia desde hace décadas, contiene claves para combatirlos, para aspirar a enfrentar al poder —en su concepción negativa russelliana[1]— y conseguir la libertad. Inspirado por el barroco, Green abraza la contradicción sin considerar a los opuestos de forma absoluta, maniquea, sino en necesaria interrelación: no puede haber oscuridad sin luz ni luz sin oscuridad. La idea es que surja una tercera cosa, una verdad mayor desde las verdades parciales de los opuestos. Green conceptualiza a esta verdad como superadora de la razón, la cual diferencia de la inteligencia[2]. Ésta, por tratarse de pensamiento lógico, sería una especie de razón, pero basada en el conocimiento instintivo que viene del amor, de la luz. El límite de la razón —cuya transformación en sustituto de Dios el autor sitúa en el siglo XVIII— estaría en un materialismo mezquino que le impediría discutir lo dado, lo real, y que coartaría la comunidad con el otro. Es necesario, de esta manera, el carácter intuitivo de la inteligencia para recuperar lo espiritual y, con ello, la identidad, pero una identidad que no degenere en nacionalismos conservadores o filo-fascistas. Green explica que los franceses que se unen al terrorismo islámico son individuos sin identidad. Aislados geográfica y arquitectónicamente por el Estado —en la banlieue, por ejemplo[3]—, tampoco pueden reclamar para sí la nacionalidad de sus padres. Pero también los franceses en general estarían perdiendo la identidad, cortarían los lazos con el pasado como si se tratara de algo pernicioso. Y “al estar vacíos de identidad, el único objetivo en nuestras vidas acaba siendo el consumo” (Paz Morandeira, 2015).

Así, recuperación de la singularidad, de la individualidad, de la identidad mediante la intuición, la inteligencia como matiz de la razón. La Sapienza, conocimiento que lleva a la sabiduría, según el título de su último largometraje, concepto oximorónico por excelencia, conjunción de lo material y lo espiritual, lo que hace posible discutir lo dado, lo real, no simplemente confirmarlo —tal y como pide Alexander Kluge del realismo cinematográfico—, algo esencial en un mundo profundamente injusto.

Concluye Green:

 

Uno de los problemas actuales de Europa es su ruptura con el pasado. Existe una idea de progreso que nos empuja siempre hacia adelante, considerando nefasto todo lo anterior. Pero yo no quiero volver al pasado ni reconstituirlo. Me interesa el presente del pasado, porque creo que el pasado sigue aquí, entre nosotros. Para mí un fantasma es eso, la energía de una persona que habita en el presente, por la razón que sea. Esa energía no ha podido integrarse al movimiento del mundo y, por tanto, permanece en el presente. Cada uno de nosotros portamos fantasmas, y la civilización también (Paz Morandeira, 2015).

Eugène Green en "La Sapienza"

Eugène Green en “La Sapienza”

 

 

Pueblo

La penetración de la ficción en la realidad interesaba más a Borges que su opuesto. Como deja ver 327 cuadernos de Andrés Di Tella, en Ricardo Piglia el solapamiento intenta ser más parejo, difuminar los límites que separan al autor de su alter ego Emilio Renzi. En el fondo, se discute el status mismo de lo real-histórico, donde el cine tiene mucho para decir dada la dificultad de dividir en forma tajante lo documental de lo ficcional. Alexander Kluge define la realidad como “ficción histórica”, no hay separación absoluta, ontológica entre experiencia y significación (2014: 14). El origen de todos los malentendidos se encuentra aquí, la contradicción es inescindible de lo real, siempre habrá diferencias de significación. A lo que hay que escaparle es a la diferencia absoluta, maniquea, sesgada. Volvamos a Eugène Green y el oxímoron barroco: dos cosas opuestas pueden ser verdaderas al mismo tiempo.

La memoria, constitutiva de la identidad, decantada en el presente, arrojada hacia el futuro, es una forma de relato ficcional, imaginativa, selectiva, asediada por el olvido, pero basada en lo real. Deleuze retoma a Kafka interesado por cómo los films del “tercer mundo” invocan permanentemente la memoria[4]: “comunicación del mundo y del yo, en un mundo parcelado y en un yo roto que no cesan de intercambiarse. Se diría que toda la memoria del mundo se posa sobre cada pueblo oprimido, y que toda la memoria del yo se juega en una crisis orgánica” (1985: 292). Deleuze apunta al borramiento de la frontera entre lo público y lo privado, lo privado que se vuelve político, que ve como característica de las minorías y del cine moderno. El pueblo se multiplica, sólo existen pueblos en estado de minoría: “el pueblo que falta y el yo que se ausenta”.

Nicolás Prividera retoma al filósofo francés en diálogo polémico con Gonzalo Aguilar: “Para Aguilar, pensar en términos de ‘pueblo’ parece implicar el peligro de cualquier totalización. Para quien esto escribe, simplemente es (siguiendo a Deleuze) aquello que falta, pero en lo que no se puede dejar de pensar” (2014: 73). Efectivamente, Aguilar cuestiona que falte el pueblo y propone, en cambio, “pensar agrupamientos alternativos que ya no responden al núcleo voluntarista, nacional y hegemonizador que supone la idea de pueblo (sobre todo en la tradición latinoamericana)” (2015: 10).

Como suele suceder, ambos están en lo cierto. La idea de pueblo con facilidad se vuelve fetiche, nos oculta su carácter excluyente, las divisiones jerárquicas brutales que impone y, sobre todo, cuál es la génesis de esa selectividad ineluctable. Pero si el pueblo “estalla en minorías” (Deleuze, 1985: 292), se recupera la individualidad y la conciencia acerca de su pluralidad constitutiva, es decir, el yo como (germen del) pueblo.

Milcíades Peña

Milcíades Peña

Una idea que reaparece es la de complejidad, aún la de contradicción que he intentado conjurar cobijándome en el oxímoron barroco. Es necesario pensar las contradicciones históricas, y pueblos como los nuestros, en estado de minoría, en estado de subalternidad, están en condiciones inmejorables para advertirlo. El historiador Milcíades Peña señala como característica de los países atrasados “el desarrollo combinado”, “la coexistencia de etapas distintas del desarrollo histórico, la trasposición de tareas y clases, la realización de tareas ‘progresivas’ por clases reaccionarias que dejan su sello de reacción en todos los elementos de progreso y la temprana ordenación reaccionaria de las clases ‘progresistas’ (…)” (2013: 60). Quizás, antes que del intelectual pueda hablarse de lo intelectual, forma de concebir el mundo que abrace la contradicción más allá de los maniqueísmos y que exceda a la razón como dogma ilustrado a favor de una inteligencia iluminada no sólo por la capacidad de raciocinio sino también de intuición, en cuya acción se manifiesta el propio funcionamiento del pensamiento en su variante más difícil de aprehender, aquella que nos permite recuperar nuestros cuerpos en su ligazón con el mundo, mundo que rechazamos por cruel e injusto pero del que no podríamos desprendernos: “¡Pero reflexionen, reflexionen, están en la tierra, es irremediable!” (Beckett, 2015: pos. 762). Es, por lo tanto, imperioso el desarrollo político, la sutura del abismo, el tender puentes no para confirmar lo dado sino para (re) construir al pueblo.

Uno de los dilemas intelectuales tradicionales no puede evitar el maniqueísmo: ¿debe el intelectual pensarse en la vida social o por encima de ella para ejercer la crítica y la transformación? En “El espacio curvo del deseo”, Slavoj Žižek señala dos posibilidades de abordar el totalitarismo y combatirlo. En primer lugar, el ejercicio de la distancia crítica. Pero, en segundo lugar, identifica otra manera de contrastar la fascinación de los totalitarismos, que identifica, por ejemplo, con el cine de David Lynch y con la estética del grupo de rock alemán Rammstein: la “hiper-identificación”, la anulación de la distancia crítica hasta el punto en que los caracteres totalitarios quedan ridiculizados ante tamaña exposición, una suerte de técnica grotesca que desnuda no mediante la razón elevada sino favoreciendo la intuición mediante el acercamiento microscópico. Se consigue así una suerte de desfechitización, la brutalidad obscena pasa a mostrarse en forma directa, se genera así una alienación positiva, nos alienamos del mal. “Imaginemos que deseas un chocolate. La respuesta marxista estándar sería: ‘¿Tienes ganas de chocolate? Ah, el chocolate no es más que mercancía, estás totalmente alienado’; la respuesta de Rammstein sería echarte encima un tambor repleto de chocolate. Y es mucho mejor” (2015: 86). Žižek afirma que el deseo implica no querer obtener en verdad lo que se desea, sólo aproximarse a ello. El deseo trabaja en el intersticio, y cita un refrán esloveno: “cuando obtienes el objeto de tus sueños, eso se llama pesadilla” (2015: 86).cine y filosofía cuenco

 

Realidad y Percepción II: puntos de vista

En una entrevista con la revista chilena La Fuga, Lucrecia Martel se pregunta:

 

¿Dónde se constituyen las ideas? ¿Cuándo se constituyen? ¿Cómo llegamos a irnos a dormir cuando sabemos que la mitad de la humanidad la está padeciendo? ¿Cuándo nos acostumbramos a eso? En un mundo lleno de comunicación, de circulación de imágenes, ¿en qué minuto lo hicimos? Es milagroso ese sistema. Entonces, si somos una civilización capaz de anular la empatía con el otro que está sufriendo, si tenemos esa habilidad cultural de dejar de ver el sufrimiento de otros, estamos obligados a poner en cuestión las bases mismas de nuestra percepción (Pinto Veas, 2015).

 

Volviendo a Adiós al lenguaje, como decíamos, Godard nos muestra que la percepción humana es, justamente sólo humana, que no puede subsumir la percepción de otras criaturas, que, en consecuencia, no debería absolutizarse, pero que aún tiene lugar para expandirse, para transformarse, para abrirse; y que el cine puede jugar un rol primordial en la revolución de la cosmovisión humana. Se trata, en parte, de la búsqueda de lo extraordinario en lo ordinario. Pero también, por lo tanto, de una búsqueda por conectar con la otredad, aunque sea imposible conseguirlo en sentido ideal. El Hombre no puede despojarse de toda exterioridad, debe buscárselo en comunicación. Y esa comunicación es de una gran diversidad. Dos ejemplos extreman las premisas para señalar esta complejidad de la percepción:

 

  1. En su primer largometraje documental, Tierra de silencio y oscuridad, Werner Herzog nos presenta las vidas de personas que son en simultáneo ciegas y sordas. La protagonista es Fini Straubinger, una mujer anciana que perdió esos dos sentidos tras un accidente de juventud. Aún más extraordinarios son los casos de sTierra de silencio y oscuridadujetos ciegos y sordos de nacimiento. ¿Cómo significa el mundo una persona que jamás ha visto ni oído, siendo éstos los sentidos más relevantes para el ser humano? ¿Cómo se comunica con la naturaleza? ¿Puede desarrollar ideas abstractas una persona cuyo contacto con lo que lo rodea está limitado al tacto y al olfato? Ver, desde afuera, la reacción de un niño sordociego ante el chorro de agua que le cae de una ducha o al momento de meterse en una pileta, apenas puede ayudarnos a concebir su relación espacio-temporal con lo otro.

 

  1. En la entrada “Dos animales metafísicos” de El libro de los seres imaginarios, Jorge Luis Borges refiere acerca de la “estatua sensible” del filósofo francés del siglo XVIII Étienne Bonnot de Condillac, imaginada como refutación de la doctrina de las ideas innatas de Descartes. Se trata de un hombre de mármol poseedor de un alma que jamás ha perciEl libro de los seres imaginariosbido o pensado. Condillac le confiere, en principio, un solo sentido, el del olfato, “quizá el menos complejo de todos” (1980: 23). Deja un jazmín junto a la estatua por lo que su aroma se transforma así en todo el universo. Claro está que los conceptos de ‘jazmín’ u ‘olor’ no existen para este ser. Es que nuestro propio lenguaje se vuelve un límite a la posibilidad de narrar la experiencia de este inconmensurable hombre de mármol.

 

El punto de vista en su máxima materialidad. En Branco sai, preto fica, Adirley Queirós planea una revancha musical contra la ciudad de Brasilia, ciudad cimentada literalmente en el racismo y la diferencia de clases sociales: quienes fueron excluidos, desplazados —los negros, los pobres— para favorecer su construcción, planean lanzar una bomba que estalle en música marginada —porque el desplazamiento forzado de los cuerpos también implica el de la cultura— mientras un visitante del futuro busca reunir pruebas para poder acusar formalmente al estado brasilero por delitos de lesa humanidad.

El arquitecto protagonista de La Sapienza recuerda haber proyectado un hospital sin ventanas, para garantizarles a los médicos las condiciones óptimas de trabajo y experimentación. Había olvidado, claro está, a los pacientes, a los seres humanos y su necesidad de espacios de comunión, de comunicación, de luz.

"Branco sai, preto fica" - Adirley Queirós, 2015.

“Branco sai, preto fica” – Adirley Queirós, 2015.

 

 

Conclusión (Apostilla electoral)

Durante la madrugada del 8 de agosto, en horas previas a las PASO 2015, Ariel Velázquez fue baleado en San Pedro, a 50 kilómetros de San Salvador de Jujuy. Murió once días más tarde. La Unión Cívica Radical lo identificó como un militante propio, señaló motivos políticos detrás del crimen y apuntó a la organización Tupac Amaru de la dirigente Milagro Sala, cercana al kirchnerismo.

Horas más tarde, por cadena nacional, la presidenta de la Nación contradijo a la UCR y exhibió documentación que demostraría la identificación de la víctima con el Partido por la Soberanía Popular, creado por Sala. Pero después, se mostró cómo la firma de Velázquez en la ficha de afiliación difería con la que había estampado al momento de inscribirse en el Centro Educativo Germán Abdala, gestionado por la Tupac. Denuncias de afiliación compulsiva siguieron junto a fotografías de la víctima en actos de la Juventud Radical y declaraciones de sus familiares, como su cuñada Silvia Vázquez, quien aseguró que Ariel le había dicho que no estaba afiliado a ninguna agrupación política.

¿No epitomiza este caso uno de los grandes problemas de comunicación política de la Argentina actual? No nos podemos poner de acuerdo ni en la identidad de los muertos. Para poder dialogar y que ese diálogo sea productivo es necesario partir de ciertos acuerdos de base y suponer que el otro siempre puede tener algo de la razón, como enseña Eugène Green con las duplicaciones en sus películas: el maestro es también alumno, el alumno también maestro y los extremistas, caricaturas.ariel velázquez

Si vamos a discutir la pobreza, por ejemplo, mínimamente deberíamos tener una plataforma en común respecto a índices cuanti y cualitativos. Sin embargo, terminamos por discutir —de forma bizantina— la base: cuántos pobres hay en realidad en lugar de cómo combatir la pobreza, quién era Ariel Velázquez en lugar de las razones detrás de su muerte. A la Argentina parece haberle caído como un yunque la posmodernidad en el peor de los sentidos: todo parece haberse convertido en interpretación, hasta las existencias materiales. Así, terminamos por debatir mucho sobre política pero de forma bastante poco política.

La endogamia genera mutaciones debilitantes. El otro se ve reducido a un cúmulo de estereotipos, a espantapájaros construido como depositario del mal, al que a veces se llama ‘la derecha’, otras, ‘populismo’. Si no quiere admitirse el error político de posiciones semejantes, al menos debería admitirse el error retórico: difícil ganar una elección cuando el señalamiento de miserias ajenas puede ser contrarrestado fácilmente por el señalamiento equivalente de miserias propias. Pero estamos bastante tuertos. Tal es así que ni se percibe la adopción de técnicas otrora denostadas en el otro, porque si “El CONICET puede desaparecer” también “TN puede desaparecer”. En el fondo, se ha confundido a la comunicación contra-hegemónica con las disputas comunicacionales intra-hegemónicas. Como consecuencia, no se ha prestado la debida atención a las formas: no ha importado el cómo sino apenas el quién o el para quién. Así como los medios y periodistas disidentes o contrarios al gobierno se han escudado tras las ideas de ‘independencia’ o ‘profesionalismo’ y en contra del ‘poder’ como sinónimo de gobierno; los kirchneristas lo han hecho identificándose como minoría de poder pero como mayoría popular, calificando de ‘medios hegemónicos’ o de hermanitos bobos de éstos a todos los que no apoyaran explícitamente al gobierno, sin pensar demasiado la necesidad de reformular las prácticas profesionales para realmente constituir una comunicación alternativa, contra-hegemónica, superadora.

Cada cual se ha creído algo distinto de lo que en realidad es. La burbuja idealizada construida entorno a sí mismo y al otro se resquebraja en el momento más inoportuno. La responsabilidad será sólo propia.

 

 

Bibliografía

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  • Prividera, Nicolás (2014). El país del cine. Para una historia política del nuevo cine argentino. Villa Allende: Los Ríos Editorial.
  • Ruiz, Raúl (2015). “El territorio (es siempre) fantasma”. En Bernini, Emilio; De Gaetano, Roberto y Dottorini, Daniele (Comp.). Cine y filosofía. Las entrevistas de Fata Morgana. Buenos Aires: El cuenco de plata.
  • Russell, Bertrand (2011). “A free man’s worship”. En Morley, Christopher (Ed.). Modern Essays. Salt Lake City: Project Gutenberg, archivo .MOBI. [Traducción propia]
  • Steiner, Rudolf (1995). Intuitive thinking as a spiritual path. A philosophy of freedom. Hudson, Nueva York: Anthroposophic Press. [Traducción propia]
  • Wittgenstein, Ludwig (2014). Tractatus logico-philosophicus. EpubLibre, archivo .EPUB.
  • Žižek, Slavoj (2015). “El espacio curvo del deseo”. En Bernini, Emilio; De Gaetano, Roberto y Dottorini, Daniele (Comp.). Cine y filosofía. Las entrevistas de Fata Morgana. Buenos Aires: El cuenco de plata.

 

 

Filmografía

  • Adiós al lenguaje [Adieu au langage]. Dir. Jean-Luc Godard. 2014. Suiza, Francia: Wild Bunch, Canal+, Centre National de la Cinématographie (CNC).
  • Branco sai, preto fica. Dir. Adirley Queirós. 2015. Brasil.
  • Habeas Corpus. Dir. Jorge Luis Acha. 1986. Argentina.
  • La Sapienza. Dir. Eugène Green. 2014. Francia, Italia: MACT Productions, La Sarraz Pictures, AGM Factory, Centre National de la Cinématographie (CNC), Rai Cinema, Film Commision Torino-Piemonte, Lazio Film Commission, Ministero per i Beni e le Attività Culturali (MiBAC).
  • Tierra de silencio y oscuridad [Land des Schweigens und der Dunkelheit]. Dir. Werner Herzog. 1971. Alemania Federal: Referat für Filmgeschichte, Werner Herzog Filmproduktion.
  • Wittgenstein. Dir. Derek Jarman. 1993. Reino Unido, Japón: BFI Production, Bandung Productions, Channel Four Films, Uplink.
  • Yo te saludo, Sarajevo [Je vous salue, Sarajevo]. Dir. Jean-Luc Godard. 1993. Francia: Périphéria.

 

 

[1] Uno podría cuestionarle a Russell que sin la construcción de poder son imposibles las grandes transformaciones positivas.

[2] Esta conceptualización es, desde ya, discutible. Pero me importa más el fondo de la reflexión de Eugène Green que las categorías que emplea, sobre todo porque detrás de su cuestionamiento a la razón no subyace una postura irracionalista, sino apenas una postura racionalista diferente.

[3] Cómo no pensar, también, en nuestras villas argentinas.

[4] Gonzalo Aguilar señala que Deleuze asocia al cine del “tercer mundo” —agrupamiento éste excesivo en su simplificación— con la “literatura menor”, que se define “por una lengua desterritorializada (Kafka escribiendo en alemán), por su indiferenciación entre lo individual y lo político y por la construcción de dispositivos colectivos de enunciación” (2015: 32).

 

Este texto fue escrito entre octubre y noviembre de 2015 como trabajo para el seminario de posgrado Campo intelectual. Discusiones y debates contemporáneos dictado por los profesores Carlos Vallina y Natalia Ferrante.

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